摘要：
... 皇帝和天皇：“天无二日”还是“共享天下”
中国皇帝“天无二日”，日本天皇却可与武家等势力“共享天下”，这一观念差异造成的是，历史上日本的“万世一系”和中国的“改朝换代”。换句话说，就是日本顶层权力（天皇）的相对稳定，和中国顶层权力（皇帝）的不断变动。
中国的皇帝虽然号称“天子”，权力超级大，但他的麻烦也大。他必须是政治权力、宗教神圣、知识真理（甚至有时还有“道德楷模”）“集于一身”，即史华慈（Benjamin Schwartz）和林毓生所谓的“universal kingship”。它的牢不可破就在于这“三位一体”，但它的脆弱或软肋也在于这“三位一体”。如果你没有权力当然不行，如果你不再神圣或者道德有亏也不行，如果让人看出你是无知无识的傻瓜更不行，人家就会推翻你。因为下一个想当皇帝的人，可以宣称自己代表了民意、代表了真理、代表了道德，可以有充足的理由推翻你。更何况古代中国还有“五德终始论”，新皇帝在推翻老皇帝，建立另一家另一姓政权的时候，除了说自己有德、替天行道，也完全可以用火克金、金克木、木克水、水克火这样的理论，来证明改朝换代的必要性与合法性。
大家都熟悉，“皇帝轮流做，明年到我家”，这是《西游记》里孙悟空大闹天宫时说的，虽然是小说家言，但也表现了传统中国的一个常识，皇帝不见得永远是一家一姓。“大丈夫当如此也”和“彼可取而代也”，面对秦朝皇帝，刘邦和项羽虽然一个垂涎三尺，一个跃跃欲试，但都是想掀翻秦始皇，自己当皇帝。当了皇帝的，像刘邦看到底下整整齐齐地跪了一大排官员，就喜滋滋地说，“吾乃今日知为皇帝之贵也”，没当成皇帝的呢？传说中黄巢就愤愤然说，“待到秋来九月八，我花开后百花杀”或“他年我若为青帝，报与桃花一处开”。有日本学者统计过，且不说像走马灯一样，秦汉隋唐宋元明清，朝代换了多少个，“你方唱罢我登场”，就是历代近两百个皇帝中，篡弑废立，三分之一以上，不是被杀掉的（31人），就是自杀的（6人），还有在压力下被迫退位或被废掉的（33人）。
而日本的天皇呢，虽说“万世一系”多少有些夸张，但他们不像中国那样讲嫡长子系，只讲亲缘关系；不讲政治伦理，只讲血缘神圣。这使得它的连续性很强。按照日本最古老的史书《日本书纪》讲，天皇是天照大神的后代，也是拥有天照大神亲自赐予三神器的彦火火出见的子孙。这种血缘上的神圣性和唯一性，是谁也取代不了的，所以天皇是神性（文化）的象征。不过有意思的是，这并不意味着他必然拥有政治、军事和文化的全面权力，为什么？因为日本还有很多血统高贵的贵族，像古代的苏我氏、物部氏，以及中世所谓“藤橘源平”四家之类。这当然和日本古代国家形成之初，乃是由各个地方豪强家族整合形成的有关。尽管六至七世纪也就是日本国家形成时代，天皇一族确实强大，所以才把天皇作为天照大神的子孙加以神圣化，所谓《纪》《记》的神代传说就是这样的东西。不过，日本的天皇也必须把权力分配给其他豪强贵族，所以，到815年修《新撰姓氏录》，一方面强调天皇家族的超越性和神圣性，另一方面也得给一千多姓氏确立来源、搭配神祇以及明确等级。这样的结果，就是把想象中的神灵世界和现实中的世俗世界，构造成互相匹配、秩序井然的一个等级社会。
所以，在日本历史上，天皇是“贵种”，但不是唯一的“贵种”，这一点很重要。特别是镰仓时代幕府掌权以后，天皇主要只是作为文化象征，而政治权力（军事力量）则可能属于另一些传统的老贵族或崛起的新贵族，也就是幕府将军以及守护各地的贵族大名。就像丸山真男所说的，和中华帝国的“一君万民”专制统治比起来，日本“万世一系”强调的只是天皇家是“贵种”中的“贵种”。不过这也好，这个往往并不实际掌握政治权力的天皇，虽然始终是神圣象征，但只要不像13世纪的后鸟羽上皇（ごとばてんのう，1180-1239）那样为了夺回政治权力，要跟幕府干一仗，平常倒也不那么碍眼和碍事。把天皇搁在京都当作神圣象征，底下的实际政治权力，就由武将们自己去争夺，谁有本事谁当将军。从建久三年（1192）源赖朝（みなもと の よりとも，1147-1199）被任命为征夷大将军，开创武家政权以后，镰仓时代的北条、室町时代的足利、江户时代的德川，至少在文化上还尊奉天皇，就当其是永远的神，在京都那个地方养尊处优，写诗作画，接受崇拜，仿佛《庄子》里说的那个被供奉在太庙里的千年之神龟，井水不犯河水。一直到时代巨变，或者有政治上的实际需要，或者出了一个天才的有力天皇，比如像明治维新时期需要强人的时候，他才会横空出世。
如果你只从表面上看，传统中国的皇帝和日本的天皇好像一样，中国皇帝诏书中，自称是“奉天承运皇帝”，日本天皇颁布诏书，也自称是“明神御宇天皇”。一个说是“天”，一个说是“神”，但在实际的政治中，中国皇帝和日本天皇，还真是千差万别。只要想一想就知道，就说帝国会有两个中心这件事，中国向来“天无二日，民无二主”，不可能有一个政治权力中心，又有一个文化权力中心。就算是有——当年我写《中国思想史》的时候，曾经挖空心思在历史里找，像北宋一批退休官员以司马光、程颢为中心住在洛阳，用思想文化批评开封（汴京）的宋神宗、王安石为首的一帮人用政治权力搞改革，形成所谓两个中心，但毕竟洛阳只是退休人士，远远不能和开封的皇权相比；明朝永乐迁都北京，虽然原来的首都南京还有留守的内阁，但是终究比不上北京，只不过是个影子内阁；清朝的承德和北京，有国外学者认为一个象征十八省中国的首都，一个象征内亚地区满蒙回藏的中心，但实际上，毕竟还是同一个皇帝在管着。
可是在日本呢？还真是“天有二日，民有二主”。近世日本为什么会有京都作为天皇的王城，而江户作为幕府将军的实际重心（中世是镰仓）？渡边浩教授曾举了一个例子说，东京的上野叫作“东叡山”，与京都的“比叡山”相对；东京上野有宽永寺，京都东山有延历寺，都是用年号作寺庙的名称；德川家康死后，不仅日光有东照宫（也称作“东照大权现”），居然也和京都的天皇一样，被视为“天照大御神”子孙。本来照理说，幕府将军乃是代天皇执政，象征的只是政治和军事力量，天皇则是名义上的最高领袖，象征的是神圣和文化。但是这样一来，实际上文化权威和政治权力都被分化了，这成了日本特别的政治文化传统。就算天皇不服气，想重新掌握大权，像前面我们提到的13世纪后鸟羽上皇，他不甘心大权旁落，想掀翻当时的幕府，造成所谓承久（三年）之乱（1221），那也不行，甚至《平家物语》中，居然把天皇举兵说成是“当今（今天皇的）御谋反”。“御谋反”是什么意思？就是说，当时人们甚至有这样的看法，天皇代表的不是公权力，毋宁说是私权力，你要反过来夺权，就成了“谋反”，尽管你是天皇，“谋反”之前要加上一个“御”字。到了关原之战（1600）后，德川家康成为征夷大将军、关白、太政大臣，他利用天皇的权威，除了形式上对将军的任命之外，已经掌握了几乎全部公权力，这个公权力叫作“公仪”（こうぎ）。战国时代各地大名有“公仪”，但江户幕府更加强有力，所以叫作“大公仪”（おおこうぎ），但它仍然没有与公家彻底分离，天皇还是名义上的日本地位最高的人物。
当然，这种文化神圣性与政治权威性的分离，也造成一些历史和现实问题，这就是最终谁才是真正的“神”？谁才是真正的“天”？没有内忧外患的时候还好办，一旦出现危机，就得重新调整。1853年“黑船事件”之后，这个矛盾就出现了，西南边缘的萨（摩）、长（州）、土（佐）、肥（前）等藩，就借了机会“尊王攘夷”，把幕府推翻，推天皇出来，这才开始了明治维新。我想，这里可能隐含了一个很现代的政治意识——我并不是说，这就是现代政治意识，而是说这可能是导向现代政治意识的传统资源——即领袖、国家和政府，在理念上应当分开。就像当代的日本，权力当然掌握在政党竞争出来的内阁总理大臣手上，但国家的象征则是天皇。天皇不那么有权，这没关系，他只需要神圣；总理大臣不那么神圣，也没关系，他只需要有权。这种结构的好处是，一旦某一极出现真空或失落，另一极就会填补上去，像幕末时期将军不灵光，就把天皇拱出来掌权，重新收拾山河一片。当然，这种结构的弊端也在这里，有可能导致谁也不负责任，谁都可以推卸责任。丸山真男《日本的思想》曾经指出，日本这种没有绝对坐标的思想和没有统一构造的传统，导致在日本（包括天皇与官僚、民众）政治文化中，缺乏主体责任心，形成所谓“无责任体系”。一方面，“天皇/帝国”至上的所谓“国体”，构成所谓爱国主义情感，支持着一切价值，使得每个人都没有应当负责的道德、良知和责任，所以，一切以“爱国”为名的行为，都被认为是正义的。另一方面，天皇、幕府（或官僚）、民众三者，各有理由对政治行为不负责任：处于顶端的天皇，可以认为这一切是下面推动的，并不是自己的意愿，所以没有责任；官僚则认为，所有政治举措都只是服从上面的旨意，我不过是履行职责，也与个人的伦理、道德和责任无关；而民众则认为，自己没有进入国家统治体系，只是跟随爱国主义情感，所以也无须承担政治责任。
用中国现在流行的话说，就是谁都有理由“甩锅”。这就是日本政治文化中的所谓“无责任状态”，它使得日本政治有时候就像一艘没有舵的船。
忠诚与叛逆：政治伦理的绝对与相对
中国和日本的政治权力合法性的差异，导致了政治伦理原则的绝对化和相对化。
怎么说呢？传统时代所谓政治上的忠诚与叛逆，在中国和日本是很不相同的。丸山真男专门写过一篇长文《忠诚与反叛》，就是讨论日本政治和法律中有关忠诚与反叛的难题，以及这种政治伦理在日本历史上的变迁。我的理解是，在日本，由于“政出多门”即权力结构是重层的，而不是一元的，因此在日本传统政治文化中，政治伦理往往不像中国那么清晰、严格和绝对。你如果注意到日本所谓“忠诚”，实际上有对天皇的忠诚（文化意义上的），有对将军的忠诚（政治意义上的），还有对主人的忠诚（日常社会中的），就知道这种忠诚是多元，甚至是彼此冲突的，反过来，这也导致了“叛逆”难以界定。丸山真男引用有贺长雄（ありが ながお，1860-1921）《日本古代法释义》中的疑问，举出承久之乱、南北朝内乱和明治维新三个历史事件为例，说明日本的忠诚和反叛相当复杂。像“承久之乱”中的后鸟羽上皇，他是不言而喻的天皇（甚至是三位天皇的父亲或祖父），可是，由于起兵讨伐幕府，却成了“天皇御谋反”，也就是“反叛”。可是，幕府将军挑战天皇，像北条义时（ほうじょう よしとき，1163-1224）打败后鸟羽上皇，把老天皇流放隐岐群岛，自行拥立茂仁王为新天皇（后堀河天皇），在日本却又不算“反叛”。所以，丸山真男无奈地说，有时候“对朝廷而言是谋反，但从幕府角度看又不算谋反”。
神圣性和权威性的多元，造成政治伦理价值的分化。按照丸山真男的说法，日本封建性主从关系中，接受“御恩”的从者，就是要向主君“奉公”，也就是要有为主君“献身”的忠诚，但这只是在法律秩序崩坏时代，依赖人格的忠诚而形成互相依赖的私人关系。对武士来说，武士和藩主之间，好像也是一种儒家所谓大义、名分的君臣关系，感觉上就是“生死的命运共同体”。也许，大家听过《忠臣藏》的故事，就是德川纲吉时代，四十六武士（原本有四十七人）为藩主浅野长矩报仇，杀死导致浅野之死的另一个藩主吉良义央，最后被幕府裁定，全部剖腹自杀（此事发生于1703年）。这四十六人在日本被认为是“义士”，这一事件呈现了日本“法”与“忠”，也就是政治与法律、伦理与制度之间的冲突。这一故事是真事，这四十六个人的“忠”，只是对主人的，没什么特别的是非，要按照中国的说法，它就是“愚忠”。
那么，什么是中国人说的“愚忠”？就是不识大体。那什么才是“大体”？在中国就是三纲六纪，最要紧的就是忠于王朝和皇帝的“道德”和“伦理”。在中国传统政治伦理中，忠诚只能奉献给正统王朝和绝对皇权。所谓“孝”，只能对你的生身“父亲”，对其他人就有问题；所谓“忠”，只能对本朝的“皇帝”，而忠于其他人（像诸侯王、藩镇）就不行。这是绝对的和严格的。也许，这与中国的“父系制度”相关。王国维《殷周制度论》说，西周的制度改革对于中国绝对重要，其中第一重要的，就是确立了直系“父子”的继承制度，“立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制”。这种“立子立嫡”的单线血亲制度，决定了生父只有一个，皇帝制度决定了君主也只有一个。“天无二日”，所以在中国的伦理价值上只有“一”，没有“二”，更没有“多”。这造成了古代中国政治伦理的几个特点：第一，是有所谓“正统”之争，天下只有一个是“正统”，其他都是“异端”，不可能并存，所谓“紫色蛙声，余分闰位”，那是“名不正言不顺”的；第二，古代中国才会发生所谓尊生父还是尊皇父的争论，宋代的“濮议”、明代的“大礼议”，就是历史上引人瞩目的大事件，因为无论是父子还是君臣，都必须占有血缘和政治上的第一优位；第三，由于王朝与君主的政治伦理，是绝对的、严格的和清晰的，所以，古代中国才有所谓“贰臣”和“遗民”问题，“贰臣”就是在政治伦理上不绝对忠诚，朝秦暮楚，“遗民”就是政治上不根据是非、强弱，而是根据“旧朝”还是“新朝”或“旧君”还是“新君”，决定自己的绝对认同。当然在特别的时代还有一点，即统治者究竟是来自哪一族群，是汉族还是异族，这决定臣民是认同文明还是服从野蛮。这本来也是“愚忠”，但它的“忠”是绑在“国/朝廷/皇帝”身上，因此从中国传统政治文化的立场看来，这就是“识大体”，懂得大是大非。如果从传统中国的伦理价值观来看，日本武士把“忠”绑在“主人”身上，似乎只是小是小非，好像和中国政治伦理有点儿不太一样。当然，中国政治伦理的“忠”，也还是附着于某一张“皮”上的，也是“皮之不存，毛将焉附”的。所以，后来顾炎武看到这一点，就说究竟是“亡国”还是“亡天下”，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，这才重要，你不能因为一家一姓的“国”亡了，就觉得绝望了，要是“天下”也就是文化亡了，那才是真正的绝望。这当然是后话。
可是在日本，正是由于天皇、将军、大名，都不能绝对拥有道德的权威性和政治的制高点，甚至血缘意义上的父母，也并不一定是绝对忠诚的第一对象。这里可能还有一个原因，日本天皇和贵族的继承，有男性也有女性，有兄弟、儿子甚至还有妻子，甚至还有养子、赘婿。按照日本学者所说，中国的“父系制”和日本的“双系制”差别很大。所以，有关“忠诚”与“反叛”的政治伦理就会分化，远远不是那么清晰。不仅如此，政治、文化、道德也可以“分化”，他的“忠”，不必只是对“予一人”的天皇，忠诚可以对幕府将军，也可以对地方上的守护大名，甚至也可以对直接的主人。“只知有藩主，不知有将军，只知有将军，不知有朝廷”，似乎在传统日本是很常见的。日本德川时代的学者荻生徂徕（おぎゅうそらい，1666-1728）就曾表示，比起京都的天皇来，江户的将军才是国家的真正君主。而各地的大名也一样有舍命效忠的死士。福泽谕吉说，明治维新前日本三百多个诸侯各设一个政府，“定下君臣上下之分，掌握生死予夺的大权，其政权之巩固，大有可以传之子孙万代之势”。所以，很多行为不见得在政治伦理上就一定是你死我活、此是彼非，不是忠臣就是奸臣，不是好人就是坏人。但是在中国，一个王朝一个皇帝总是拥有绝对的、完整的、排他的政治合法性，只有对皇帝的忠诚，才有正当性和道德性，皇帝是最高道德和神圣象征，你就得“忠”，你也得“孝”。反过来，如果你叛变某个王朝，就是“贰臣”（比如洪承畴为清朝立大功但仍是“贰臣”），反对某个皇帝，就是“大逆”（比如方孝孺之被诛十族），甚至为了社稷安危暂时拥立一个新皇帝，也成了“罪过”（比如明代的于谦）。
日本直到明治维新时期，在“尊王攘夷”口号下实现了“大政归还”，表面上权力与权威都集中到了天皇身上，这个时候，忠诚与反叛逆绝对性才转移到对“天皇”、“皇国”和“天朝”身上。正如已故的飞鸟井雅道（1934-2000）指出的，明治政府一方面接过了推进维新的权力，另一方面也负载了普罗大众与维新志士们的忠诚。当他们接受“尊王”的时候，他们确实拥有了极大的权威，但是当他们为了日本近代化而开国，这又与“攘夷”的立场对立，就带来了很多很多的问题。如果你看所谓“明治三杰”的命运，长州藩士对大村益次郎（おおむらますじろう，1824-1869）的刺杀，西乡隆盛（さいごうたかもり，1828-1877）的叛乱与自杀，纪尾井坂之变中士族对大久保利通（おおくぼとしみち，1830-1878）的刺杀，其实正反映了明治时代国家权力从“双重体制”和“重层结构”转换为一元化集权（“古代中国化”）时期，“忠诚”与“反叛”，也就是政治伦理的复杂性。
我曾提醒说，中国史研究者忽略了明朝的一件大事，这就是前面提及的15世纪，当明朝的皇帝（英宗）由于“土木堡之变”被瓦剌俘虏（1449），大臣于谦（1398-1457）居然可以另立新皇帝（代宗），而且还以“社稷为重，君为轻”为理由，这其实是传统中国政治史上很重要的事情。当然，古代儒家总是宣称“民为重，社稷次之，君为轻”，但因为权力来源都是皇帝，所以传统时代的君主其实并不轻。可明朝中叶帝国危机时期，由大臣另立皇帝，这里所谓“君为轻”，其实已经瓦解了皇帝的神圣性和绝对性。但是，在中国那么长的历史上，这似乎是绝无仅有的一例。通常，中国皇帝还是绝对权威，于谦做了这件事情，后来在英宗复辟后，也得被杀死。对于皇帝的忠诚与反叛，对于王朝的捍卫与谋反，在中国常常成为判断绝对是非的尺度和界限，除前面提及的“贰臣”外，口语里面的“叛徒”“三姓家奴”“汉奸”“反复小人”这些词，就让你知道这种政治伦理的绝对性和严厉性，在中国是何等厉害。
入什么祠堂、进什么庙，被冷猪肉供奉，还是跪在门前，让人吐唾沫。其实，我们已经习惯了依据某个似乎神圣的合法性政治权力来划线。
革命与改良：“改朝换代”还是“咸与维新”
中日政治合法性基础的差异，也许就影响到两国走向现代过程中的不同路径。
中国皇帝垄断了全部权力、合法性和权威性，所以，大凡要做大改变，必须整个推翻。也许，这就决定了中国的革命也好、改革也好，往往需要“改朝换代”。也就是人们说的“换人做做看”，而无法真的“咸与维新”。在古代中国，儒家表面上很崇尚“禅让”，觉得尧舜真是伟大，可以选贤任能，其实，这种可能性根本是很小很小的。有的学者从文献记载上研究，觉得中国改朝换代有好多是“禅让”，像曹魏取代后汉，西晋取代曹魏，还有像南朝的宋齐梁陈。但是，实际上所有的让位和推辞，都是做做样子的，因为权力就是一切，它不仅意味着财富，甚至还联结着身家性命。所以，一旦某人掌握了全部权力，手下的人就会全部180度大转弯，赶快上“劝进表”，使了劲儿说明你伟大，不光是权力应当归你，文化也是你高明，道德也是你完善，所以你就应当是皇帝。然后呢？这个掌握实权的人假装谦让一下，就顺水推舟当了皇帝。像后来的宋朝取代后周，黄袍加身，陈桥兵变，好像不得已被推上了这个位子，其实也是做做样子，本质上还是打下来的江山，终究还是换了新天地。然后依照传统，大臣和史家就开始塑造伟大光辉的皇帝形象，把原来旧皇帝在政治文化宗教上三合一的伟大与光荣，全部转移到新皇帝身上，再加上编造出身的神话，不是说皇帝他妈妈梦见什么龙附身，就是说生他的时候红光闪现，天降祥瑞。
把全部的政治合法性赋予一家一姓一个皇帝的这一传统，决定了要促成大变化必然要彻底推翻旧王朝，建立新王朝。更何况在中国历史上，皇帝不光有血缘和姓氏的差异，不能让给外姓，让给外姓，就等于彻底改朝换代了，特别是，还有族群的差异，一旦皇帝从汉族变成异族，或者从异族变成汉族，不是“以夷变夏”就是“以夏变夷”。按照前面引用顾炎武的说法，就不仅是“亡国”而且是“亡天下”了。这也许就是晚清不能“君主立宪”，而非得“种族革命”的缘故之一？余英时先生曾经说过，晚清的自我变革，变不出太多的花样，就是因为大清的天下，比中国的天下更重要，亡中国可以，亡大清不行。清皇室其实心底想的，就是一家一族的权力很重要，你不推翻他，他根本不会自愿“逊位”，那份《清帝退位诏书》在自愿交出权力的背后，其实，恰恰是对移交权力的满心不情愿。
中国是东亚第一个共和国，这很值得骄傲，但这种从帝制到共和的过程中，其实，有一些激烈革命的历史基因，即所谓“扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉”，你只有“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”。毛泽东所谓“革命不是请客吃饭”的说法，以及流行的“打翻在地再踏上一只脚”口号，就是这种激烈革命的思路，不能全算到受法国大革命影响的头上。由于生存在“改朝换代”就会“断子绝孙”的恐惧中，旧政权总是会用极端方式捍卫王朝。而这种激烈革命的基因，中国有，日本却很少。日本的天皇和中国皇帝不同，他没法垄断一切，因此他也不必包揽一切。血缘不能分享，但权力可以分享。所以，日本最终还是在边藩、武士、改革者，以及外部压力的联合包围之下，走上“君主立宪”的道路。中国所谓“虚君共和”，在日本倒是实现了，反正它的天皇未必能垄断一切政治、文化和宗教权力，现代日本有了宪法，有了政教分离，有了议会制度，天皇虽然还是万世一系的神，但他在文化象征上的意义，还是远远大于政治权力上的作用。
所以，你得注意中国和日本政治文化，尤其是顶层权力层面的差异。中国皇帝的权力远大于日本天皇，中国是“绝对性的集权”（予一人、寡人、绝对或普遍王权），君要臣死，臣不得不死。历史上虽然有东晋的“王与马，共天下”，但按照已故田余庆先生的看法，这只不过是历史上偶然的“变态”，常态还是皇权独大，门阀“来自皇权政治，又逐步回归于皇权政治”；已故的刘泽华先生也说，中国政治的特点就是皇帝独一无二，皇帝是“天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断”的“五独”，具有“天盖式的权力”。秦汉以来，最后到清朝，发展到见皇帝要三叩九拜，甚至臣下对皇上要自称“奴才”。很多学者就认为，这是传统中国之所以难以走上现代民主政治的重要因素。但是，日本王权的所谓“（朝廷与幕府）双重体制”或“（天皇-将军-大名）重层结构”却不同，天皇也罢，将军也罢，大名也罢，虽然是世世代代传承不绝，但他并没有这么绝对性的权力。日本天皇虽然万世一系血脉绵长，明治时代神道与天皇之结合，也证明了天皇之神圣性与他的血缘谱系相关（这一点在明治宪法中有明文规定），但日本天皇的合法性来源与中国皇帝仍有很大不同。由于中国的“天授王权”，必须加上有“德”才能获得天命，有了比较强的儒家德治主义，所以，不符合“德”则不能得“天”之护佑。这不仅给“革命造反”或“改朝换代”提供了合法性，也导致了“革命不是请客吃饭”，而是“造反有理”，要把皇帝拉下马，是“一个阶级推翻另一个阶级的暴动”。可日本“天皇”却不会被“革命造反”或“改朝换代”，无论幕府掌权者怎么变化，从源氏到北条，从北条到足利，从足利到德川，不变的是天皇。山崎闇斋（やまざきあんさあい，1619-1682）曾经说，就算天皇是没有“德”的无道之君，可是因为他被传承了三种神器，那他就是“有德之君”。为什么？因为“此神器与玉体一二无分别故也”。所以，他就是一个象征性的神祇。尽管也有天武系和天智系的不同、持明院统和大觉寺统的争执，但大家乐得拥戴他，因为无论他有没有“德”，他反正是神圣血脉下的子孙，他反正是“神”，而且他也没有实际的巨大的政治权力。
当然话说回来，这并不意味着天皇一点儿用也没有，只是“聋子的耳朵”——摆设。其实，尽管法律上天皇没有什么太大的权力，但是因为他在文化上的神圣意味，他在某些方面可以成为调整政治取向的微妙砝码，有的时候也能通过文化影响政治政策。我们不妨看幕末时期日本从“锁国”到“开国”这一根本性转变的过程。从思想史上看，这时水户学逐渐兴盛，“尊王攘夷”的说法影响了日本上下的观念。恰在这时“黑船来航”（1853），美国东印度舰队司令佩里（Matthew Perry，1794-1858）向日本提出“开国”要求，这对“锁国”已经数百年的日本是极大的事情。幕府征求意见，当时各大名提出的意见书约60通：其中赞成开国的也就是“开国论”有22通；不屈服于无理要求、不赞成开国，但又希望避免战争的，也就是“避战论”是18通；认为必须严守锁国体制的“锁国论”是19通。其中，前两种看法占了40通。幕府根据这个结果，于第二年（安政元年，1854）签订了《日米和亲条约》，给船只提供燃料和食品，开放下田和箱馆两个港口。据日本学者尾藤正英的说法，这并不意味着幕府的权力削弱，而是意味着幕府的政策得到大名的支持，反而增强了幕府的立场。
但是，天皇虽然只是虚位，但也并不完全是“聋子的耳朵”——摆设，接下去的事态发展出乎人们的意料。由于当时第二次鸦片战争（1856）发生的消息传来，幕府内部对与美方签订进一步协议有些犹豫，于是，1857年幕府将军派堀田正睦（1810-1864，接替刚刚去世的阿部正弘担任老中首座）去京都征求天皇的意见，但天皇并不表态，堀田正睦空手而归。这时，近江彦根藩的藩主井伊直弼（いい なおすけ，1815-1860）担任大老，大老虽然是虚衔，但掌握实权的井伊却在这一年擅自与美国签订了《日米修好通商条约》。有意思的是，由于这个决定没有得到天皇的批准，使得幕府的立场很尴尬：一方面没有得到天皇之命，违背了“尊王”的精神；一方面擅自轻易与美国签约，又违背了“攘夷”的精神。于是这来自水户学的“尊王攘夷”，反而成了攻击幕府的“公论”。这一年，在京都的孝明天皇给水户藩送去密件，征询各个大名对于幕府将军此番处置的意见。原本处于虚位的天皇这一异常举动，居然无视幕府的权威，最终使得井伊发动“安政大狱”，严厉处罚反幕府的人士，这导致了第二年（1860）水户藩的脱藩武士在樱田门外刺杀井伊。这一事件之后，幕府再也无法独断专行，不能不与天皇（朝廷公家）和诸大名妥协，并终于形成所谓“大公议所”（类似国会）和“小公议所”（类似地方议会），在这种“公议”下，这才有了后来德川庆喜在二条城召集藩主们决定的“大政归还”，也才有了此后的“明治维新”。
有趣的是，明治元年（1868）作为新政府方针公布天下的《五条誓文》，第一条就是“广兴会议，以公论决万机”。在这一事件背后，你可以看到幕府、天皇、大名之间的博弈，也让我们看到“政出多门”之后，权力之间就有了移动和制衡的可能性。显然，走向近代过程中的日本政治权力结构，并不是中国皇权那样高度集中的独裁或专制。一人独裁或专制的结果，往往就是皇帝与王朝、统治者与国家的一荣俱荣、一损俱损，根本不可能有妥协的空间。
（本文摘自葛兆光著《形似神异：什么是中日传统政治文化的结构性差异》，社会科学文献出版社，2024年8月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略，现标题为编者所拟。）
